作者：慕爾(Richard J. Mouw，富勒神學院校長)
翻譯：孫以理
[原刊載於《今日基督教》2000年四月號]

一九八○年代起，美國神學界出現逆轉現象：
一向定睛天上家鄉的福音派信徒，
開始積極關懷地上家園；
而早先以塑造大眾文化為己任的教派，
反過來宣揚「客旅」理念。
本文作者認為，
這種轉變表面看來是神學上的進步，
但他憂心兩方都缺乏深刻的神學反省。
本刊除詳介慕爾這篇文章，另邀三位本地教牧、宣教士回應。

我必須承認：我們北美基督徒自視為「流放」之民(編按：即來十一13所稱的客旅、寄居者)，對於這點，我的感覺著實錯綜複雜。我不會為這基本概念和人爭辯，因我確實相信：流放的概念應該是瞭解教會使命的一個中心課題。我個人對這個議題的看法，深受門諾派神學家尤德(John Howard Yoder)著作的影響。他使我確信對於今日從政的基督徒而言，舊約中的最佳典範，是那些身處異教環境、卻一心忠於神旨意的人：例如，約瑟在法老的宮中秉公行義，但以理在尼布甲尼撒面前為受壓迫的同胞求情，末底改為拯救同胞不至毀滅而捲進宮庭的陰謀。

但是我也明白，談論流放的思想，可能成為免於行動的藉口。在我成長的福音派環境裡，我們對流放的思想極端重視，強調要為抵達天家的日子預備好自己。這個主題清楚浮現在我們所唱的詩歌裡：「我有更美家鄉，在山的另一邊，在那佳美之地，我們永不衰老」；「主阿，哦主阿，哦求你記念我，在那天上天」；「這世界非我家，我無一定住處」。這類聖詩，不大能鼓勵我們從事今生今世的社會改革。

八○年代，福音派在公眾領域，改採較為積極的角色，於是我們開始貶低流放的主題。的確，在九○年代初期，當「倫理與公共政策中心」探討福音派參與「宗教新右翼」(Religious New Right)運動的意義時，他們所出版的學術論文集就取名《不再流放》。這一書名巧妙地捕捉了新行動的意圖。福音派--至少現在試圖影響公眾生活模式的這些人--不再認為自己在世上是客旅。事實上，我們最著名的一個行動機構，就有著十足非流放的名字：「道德多數團體」(Moral Majority)。這樣的論調也開始出現在詩歌裡。以前我們頗為謙遜的唱，但願每個人的光，不藏於斗底下，這麼唱就滿足了。現在，我們卻熱情地大唱：「哦主發光！讓這地充滿父神榮光。」

我天生較悲觀的一面，使我懷疑許多福音派人士，並沒有經過多少神學反省，就一頭栽進「不再是過客」的狀態。八○年代的趨勢，諸如應要求即可墮胎、電視上充斥雜交的性畫面、公立學校摒棄信仰教育等等，使得大眾文化幾乎完全失控。福音派意識到這是個機會，可以在公眾事務上帶來正面影響；但是當我們愈來愈活躍時，很自然就放棄舊的意象，而採納新的。

馬士丹(George Marsden)觀察從十九世紀過渡到二十世紀，對福音派來說有點像移民經驗。這種轉變不是地理上的；而是從對基督教福音派相當友善的文化，轉移到對我們公然敵視的新處境。這種文化上的遷移，導致神學上的改變。福音派在過去，展望美國的未來時，總是充滿榮耀的基督徒遠景，像新耶路撒冷那樣榮耀，然而現在他們的下一代，在參加聖經預言的特會時，卻只能以末世的角度來詮釋美國文化。

不過在二十世紀中，歷經前幾十年的文化疏離之後，許多福音派人士在八○年代，試圖回復「聖潔國度」的想法，但是對於這一觀念上的轉變，卻沒有闡述多少神學理由。數十年來，我們的文化觀可以下列三個特點來界定：餘民式的教會觀、道德上的「超越和敵對」、末世性的未來觀。現在突然地，我們建造起超大型教會，談論道德大多數以及如何制定策略以贏得文化之戰--這些轉變，大多未經過嚴肅的神學思考，我們不曾深思：何以福音派現在看事情如此不同。

是流放還是藉口
諷刺的是，在福音派開始貶低流放概念的同時，一些主流更正派卻以流放作為聖經中心意象，藉此釐清基督教團體處在「後」世界的意義：後基督教、後現代、後啟蒙時代。在此我也必須承認自己相當矛盾--說真的，我有些不以為然。表面上，轉變到流放模式似乎是一種神學上的進步；但是，以流放為藉口，而忽略了教會蒙召的一些重要層面，這樣的危險也隨處可見。

最近，我聽到好幾位主流派神學家，熱情洋溢的作見證，述說自己的教會觀如何轉變為「後基督教式」，雖然，我是在不同的會議上聽見不同的人，說法卻出奇類似。每一個案例，都提到他們過去如何樂觀的認為：教會有可能塑造大眾文化。但是現在這些人認識到「巨大」和「影響」，並非神對教會的旨意。教會乃是被呼召成為「小群」，「徹底服從」門徒規範的反文化團體。

當我聽到這些言論，首先的反應就是：對那些會員不斷減少，以及那些漠視社會參與的教派，這倒是一個很方便的新神學觀。因為我沒聽見這些人提到福音廣傳的重要性，使得我對他們新近偏愛流放的轉變，產生強烈懷疑，這的確是很好的逃避方式，可以繼續他們激進的流放行為，不必擔心見證的果效。
不過，下面我要介紹的兩本著作，讓我們清楚看到：關於流放比較健全的思想，的確在主流的更正派中流行起來。這些書名大膽展現流放主題的特性：《流放的教義：流放基督徒在日益敵對文化中的證言》(Exilic Preaching: Testimony for Christian Exiles in an Increasingly Hostile Culture)和《流放的福音：三位牧者提供教會盼望的異象》(Good News in Exile: Three Pastors Offer a Hopeful Vision for the Church)。在這些書中，主流派的牧者和神學家認真探討：教會要在流放處境裡忠心服事主，到底有何含意。

以哥本哈維(Martin Copenhaver)個人的故事為例，他是麻州一間衛理公會的主任牧師。哥本哈維定位自己是「美國自由派更正教之子」，他的背景確實令人印象深刻。父母相識於紐約協合神學院尼布爾(Reinhold Niebuhr)的課堂，父親受佛斯迪克(Harry Emerson Fosdick)的牧會訓練。哥本哈維從小所認識的福音，深具自由主義的傳道特色，我們可以從他無神主義朋友所刻劃的一段話生動地體會：「你會聽見心理學家怎麼說，歷史學家怎麼說，紐約時報編輯怎麼說，然後這篇道結束時說『可能耶穌講得最好……』」不過，哥本哈維如今卻傳很不一樣的信息，他挺身敵擋所謂「人類累積的智慧」。不用「可能耶穌講得最好」，而是覺察到自己有責任宣告：「你們聽見有話說……但耶穌這樣對你們說……」。

哥本哈維和另二位合著者，羅秉森(Anthony Robinson)和威立曼(William Willimon)，在神學上著實下了番工夫。他們的著作，連同克拉克(Erskine Clarke)主編的《流放的教義》論文集，至少讓我們對於更正教內「後自由主義」這部分人士，所作的深入思考，提供一個很好的導論。這些探索的價值，在於他們將解經與神學分析，和傳道、敬拜、會眾生活模式等實際問題連接起來。
在這些「流放」的反思作品中，更深入的學術性神學研究，是由著名的舊約學者布魯基曼(Walter Brueggemann)擔綱完成，他的貢獻在這兩本書顯得最為突出：布魯基曼為《流放的福音》寫了一篇序，另外有三篇論文收在克拉克主編的《流放的教義》。他在流放主題上有深入的研究，強調要認識現代教會的生活與使命，很重要應以流放作為中心意象。

雙城記的意象
當我們嘗試為自己與周遭文化的關係，尋求神學基礎時，事實上相當少不了舊約中的意象。我們所談論的流放，對我們來說或許是隱喻式的，但對被擄到巴比倫的古希伯來人而言，意義卻是字面的。他們經歷了高度的文化衝擊，從遵照神啟示標準而建立的國家出來，遷徙到異教文化，在那裡，他們還真不知怎麼繼續唱耶和華的歌。

然而，流放並非以色列救贖歷史中，唯一的社會狀態。還有其他可茲引用的意象，基督徒在不同時代，多少都使用過這些意象：例如，非洲裔的美國黑奴，渴望有摩西來拯救他們脫離「埃及」的捆綁。「曠野漂流」的意象，更是身為天路客的基督徒所鍾愛的主題。生活於「地上的神權國家」(landed theocracy)，對於那些覺察出這是個機會，可以建立合乎「基督徒社會」的政策與措施的基督徒而言，這一意象顯得相當合理。

如何適度運用這些意象，是否有任何原則可依循？是的，很明顯我們需要查考新約，因為其中經常隱喻式地提到這些舊約狀況。然而，查考新約模式，關於基督徒團體應該將大眾文化「神權化」這點，我們甚至連一點蛛絲馬跡都很難找到。使徒書信中最突出的意象，是與統治文化的距離，例如：「我們在這裡本沒有常存的城，乃是尋求那將來的城」(來十三14)。其他書信則稱呼教會為「散住十二支派之人」(雅一1)，和「分散寄居」的(彼前一1)。

古老福音詩歌裡所唱：山頭另一邊的更美家鄉、我們在世上「不過是客旅」，這些在本質上都沒有錯。問題出在這些概念，被用來強化成消極面對社會現狀的態度。這種心態，當然不是耶利米對實際被擄到巴比倫之民的建議。耶利米清楚將耶和華的話語，傳給新近遭流放的以色列民：「你們要蓋造房屋住在其中，栽種田園吃其中所產的…在那裡生養眾多…」(耶二十九4~6)。緊接著這些命令之後，就是行動的呼召，這是後自由派更正教學者，最常引用的一節經文：「我所使你們被擄到的那城，你們要為那城求平安，為那城禱告耶和華，因為那城得平安，你們也隨著得平安」(耶二十九7)。

這項舊約訓令，可以直接關聯到給新約團體的忠告，就是那些在相同處境中運用流放主題的經文。例如，雅各持續關注與窮人認同的需要，以及認同其他不公義體制下的受害者。彼得勉勵基督徒：「你們在外邦人中，應當品行端正，叫那些毀謗你們是作惡的，因看見你們的好行為，便在鑒察的日子，歸榮耀給神」(彼前二12)。很明顯，這些「好行為」不可能只是效法外邦人的現況--無人會因此而毀謗我們是作惡的。在新約就像舊約一樣，神向來都是因為我們努力促成神的平安而得榮耀。兩本書的主流派作者，都相當注重這些責任。他們清楚表明當談到社會公義時，後自由主義絕對不是反自由主義。在現實社會裡，他們或許對掌控大眾文化不懷抱任何希望，他們或許只能期盼與基督徒信仰相合的社會主張，但是他們一點不畏懼講論公義與和平。

是難題還是解答
儘管如此，這些著作基本上不是關於社會行動的書。作者一再提到罪、罪疚、死亡的恐懼、以及在耶穌基督裡和透過耶穌基督的救贖。他們堅持福音的內容不能被稀釋。泰勒女士(Barbara Brown Taylor)在《流放的教義》裡所寫的三篇論文，就很擔心我們過度將神「當成好好先生看待」。她說我們基督徒太常「說到神的愛，把神的愛當做軟綿綿的枕頭，其實神的愛更像使人肝膽俱裂的雷聲。」當我們面對永活的真神時，我們不應排除可能會有的恐懼：「作為傳道人和信徒，與恐懼搏鬥是我們的責任，我們不應掉以輕心，直到它產生祝福」。

另一本書的三位牧者也有同樣的關切，就是我們不應該把神當作只是配合我們自訂的需要：「耶穌不總是來滿足我們的需要。更確切的說，有時祂給予我們另一些的饑渴，是我們在遇見祂之前未曾有的。耶穌不僅賦予我們生命的意義；祂徹底調整我們的生命。」

這樣的強調，的確會贏得許多福音派人士的正面反應。但是這些後自由派思想家，不會輕易放過我們只是以「阿們」來回應。我們「天性」上的渴望與在基督裡的新生命，所呈現的不連續性這個問題，使得我們福音派步上他們已經揚棄的自由主義，這幾位作者都看見這個危險。舉例來說，威立曼就不太欣賞「學園傳道會」麥道衛(Josh McDowell)在學園中談論「性」的方式，在他講演的最後五分鐘，才提出耶穌是所有煩惱的解答，包括我們出了問題的「性」，以此來吸引聽眾。

威立曼批評這種方法：「是在開戰前就放棄太多理智上的地盤」，好像我們能夠在福音之外定義我們的難處，然後只以耶穌的信息作為煩惱的解答，而這些煩惱本身卻不需要受祂批判(編按：即人因私慾所犯的罪)。威立曼又以喬治•巴拿(George Barna)為例，巴拿宣稱：「耶穌基督是溝通專家」。
如果巴拿的說法正確，威立曼問：「耶穌為什麼還浪費那麼多時間，以沒有多少人懂的『比喻』教導？特別是，如果祂這樣擅於溝通，何至於被釘十字架？」

再一次，這裡的問題是，我們人類「天性」上的渴望和我們蒙救贖的新生命之間，到底該有多少連續性、多少不連續性。兩書的作者們都處理了這個問題，不過，威立曼經常從認識論的角度來檢視這基本議題。他接受自由派聖公會的主教史朋(John Spong)的挑戰，史朋問：一個有思想的人，如何能期待他當物理學家的女兒，相信身體的復活？「我想，答案應該取決於史朋的女兒…他的女兒現在是否已經沒多少想像力了？…我們不能怪罪聖經，如果現代人…靠著太狹隘的知識過活，以致於聽不進經文。」威立曼說，當人們「淪為認識論的奴隸」，我們就不能期望他們能聽見福音。

有時候，威立曼會將焦點擺在特定的「現代」思考模式，研究那些模式如何使人陷入其中，進而限制人們認識福音的能力。但是，他和他的同儕顯然都留意到更為普遍的認識論上的難題。當人們聽不見基督的信息，事實上基督的信息「本身有它該承擔的『責難』之處……就如福音所主張的，煩惱的解決辦法，存在於我們自身能力之外。」因此，只想把福音當做治標之法不夠，乃要思想基督如何重新定義人類的難處，而祂改造的能力才是治本之道。

真正的風險
如果我們中間有人不用威立曼和他朋友的方式，而用比較不僵化的言詞，來提出這個「認識論的」議題，這並不意謂：我們過度受到自由派的樂觀主義所論及人類自由精神潛能的影響。在得救之人和未得救之人中間，本來就存在著真正的對立，這想法深植在我們福音派的意識裡。我們是虔敬的後裔，一向對基督徒發出十分實際的呼召，要他們躲避一切「屬世」之物，包括抵擋這個邪惡世代的思想模式。當福音派感覺有必要為這個屬靈立場，提供更專業的神學理論來說明時，我們常求助於加爾文主義所強烈重視的「墮落後的智力影響」(the noetic effects of the fall)，在重生與未重生的良心之間，刻畫出兩者懸殊的差異。
但是，我們又經常想辦法來軟化這幅對立的畫面。例如，當傳統加爾文信徒，感覺需要修改他們過激而對立的認識論意涵，最典型的作法，就是藉著探討基督徒與非基督徒之間的共通思想範疇，而引進「普遍恩典」的觀念。在更實際的層面，即使敬虔派嚴厲譴責所有「世俗化的」思想和感覺，他們也能因著「一顆為著失喪靈魂的愛心」而受到激勵──這種深切要傳福音的信念，迫使他們尋求各種方式來介紹福音，說明對一切願意將需要帶到十架前的罪人而言，福音是神帶給人充滿盼望的信息：

照我本相，反覆不定，
疑信參半，如浪不平，
內有掛慮，外有惡行，
神的羔羊，我來！我來！

最近幾年，這些實際的神學策略，以不同方式結合。例如，福音派對「處境化」的討論，已經找到不少方法，讓福音的傳揚似乎可以真正「轉換」到特定的文化類型中。但是這裡的目的絕對不是為了融合；準確地說，這樣的作法是出於對福音的負擔。同樣地，福音派思想家重拾對於普遍恩典和自然律的興趣。這是一個合情合理的訴求，目的為要在後現代處境下，榮耀神的創造和照管，因為後現代所鼓吹的相對主義與分離主義，已經為人類的社會結構帶來真正威脅。

雖然，我們不難看出：為什麼這些策略會讓後自由派緊張。因為他們親身經歷了在神學觀上，有太多的共通性和連續性的危險。但是，我們多數福音派人士所經歷的危險，卻是太多差異和不連續的神學觀。儘管我們並不想捍衛巴拿對耶穌是溝通大師的讚譽，我們確實分享了他對有效傳福音的強烈負擔。
為了能夠一直以認真的態度，來對待尚未接受福音之人的需要和最深的渴望，我們當中有些人甚至在神學上找到不錯的例證。讓我引兩個例子：奧古斯丁的「我們的心得不著安息，除非安息在神裡面」，和加爾文所堅持的，即使在全然的墮落之中，我們仍然能夠察覺神所創造「信仰的種子」。

雖然說了上面這些，但我們仍然無法否認：想「從內部」去探索未得之民的良知，這件事的確很冒險。雖然，激勵我們的是個合理的盼望，目的在促使人們為上帝這位未識之神建造祭壇。我們福音派實在需要所有這些提醒，認識我們處在今世的基本「地位」，無論在文化上或認識論上，我們都是流放的過客。這兩本著作不僅指明這些提醒；同時也為福音派團體提供智慧，這智慧來自我們的天路客同伴，他們在行經的路徑上曾遇見許多危險，這些都可以教導我們。或許當我們一路同行，我們也能教導他們幾首令人振奮的詩歌，例如：山頭另一邊的更美家鄉，以及我們在世上「不過是客旅」。

文末：
(本文譯自 Christianity Today April 24, 2000，已申請翻譯許可)。作者慕爾著有 The God who Commands，Uncommon Decency，Christian Civility in an Uncivil World and Consulting the Faithful，均尚未有中譯本。《校園》雜誌1994年5/6月號曾刊登〈憤怒抗爭時代中基督徒的風格〉，約8000字，係由Uncommon Decency一書精摘撰成。

[原刊載於校園雜誌90年1/2月號]